〇筆者（阪野）の手もとに、イギリスの哲学者バートランド・ラッセル（ Bertrand Arthur William Russell、1872年～1970年）の『幸福論（原題『幸福の獲得』）』（1930年。安藤貞雄訳、岩波文庫、1991年3月。以下［1］）がある。［1］は、スイスの哲学者カール・ヒルティ（Carl Hilty、1833年～ 1909年）の『幸福論（第１部）』（1891年。草間平作訳、岩波文庫、1961年10月）と、フランスの哲学者アラン（ Alain）、本名エミール＝オーギュスト・シャルティエ（ Émile-Auguste Chartier、1968年～1951年）の『幸福論』（1925年。神谷幹夫訳、岩波文庫、1998年1月）とのいわゆる「三大幸福論」のひとつである。
〇［1］の訳者である安藤は、その「解説」で、「『ラッセル幸福論』の特徴は、アランのそれのように文学的・哲学的でもなく、ヒルティのそれのように宗教的・道徳的でもなく、人はみな周到な努力によって幸福になれる、という信念に基づいて書かれた、合理的・実用主義的（プラグマティック）な幸福論である点にある」（287ページ）という。しかも、ラッセルによると、「不幸の原因は、一部は社会制度の中に、一部は個人の心理の中にある」（13ページ）が、［1］は人間の内面から生じる「普通の日常的な不幸に対して、一つの治療法を提案すること」（14ページ）を目的とする。
〇先ずラッセルにあっては、不幸の最大の原因は、自分のなかに存在する感情や考え方などの“内なる自分”に囚われて自分のことだけを考え、外界への興味や関心を持つことができない（従って視野が狭い）「自己没頭」にある。その自己没頭には、３つのタイプがある。罪の意識にとり憑（つ）かれた「罪びと」、自分自身を賛美し、人からも賛美されたいと願う習慣を持つ「ナルシシスト」、魅力的であるよりも権力を持つことを望み、愛されるよりも恐れられることを求める「誇大妄想狂」がそれである（17、19、20～21ページ）。
〇そして、不幸のより具体的な原因には、➀「バイロン風の不幸」、➁「競争」、➂「退屈と興奮」、➃「疲れ」、➄「ねたみ」、➅「罪の意識」、➆「被害妄想」、➇「世評に対するおびえ」がある。➀は、悲観主義（ペシミズム）的な考えをいう。ちなみにバイロンとは、悲観的な世界観をしばしば表現した、19世紀のイギリスを代表する詩人ジョージ・ゴードン・バイロン（George Gordon Byron）を指す。➁は、競争して勝つことを強調し過ぎることをいう。➂は、静かな生活ではなく、退屈を恐れ興奮を追求することをいう。➃は、神経をすり減らすような生活を送ることによる精神的な疲れをいう。➄は、他人が持っているものを羨（うらや）ましく思うねたみの感情をいう。➅は、道徳的な教えによる罪の意識が劣等感を抱かせることをいう。➆は、自分の美点（すぐれた点）を誇大視し、多くの人が自分を虐待していると感じることをいう。➇は、世評に対する恐れは抑圧的で、成長を妨げるものであることをいう。
〇こうした不幸の原因を取り除くためには、「きちんとした精神を養うこと」が大切である。すなわち、「きちんとした精神は、ある事柄を四六時中、不十分に考えるのでなくて、考えるべきときに十分に考えるのである。困難な、あるいはやっかいな結論を出さなければならないときには、すべてのデータが集まり次第、その問題をよくよく考え抜いた上、決断を下すがよい。決断した以上は、何か新しい事実が出てきた場合を除いて、修正してはならない」（79ページ）。それによってはじめて、幸福を能動的に捉えることができるのである。
〇そして、ラッセルは、幸福を獲得するためには、自己没頭とは逆に外に向けて幅広い興味を持ち、それに熱中することが大切である、とする。「幸福の秘訣は、こういうことだ。あなたの興味をできるかぎり幅広くせよ。そして、あなたの興味を惹く人や物に対する反応を敵意あるものではなく、できるかぎり友好的なものにせよ」（172ページ）、という。そして、幸福になる具体的な方法として、➀「熱意」、➁「愛情」、➂「家族」、➃「仕事」、➄「私心のない興味」、➅「努力とあきらめ」を挙げる。
〇➀幸福な人を特徴づけるものは、生活や人生に対する熱意（何かに強い興味を持つこと）である。それは、「よい生活においては、異なる活動の間にバランスがなければならない」（182ページ）。➁愛情は自信と安心感、そこから熱意を生み出し、人を幸福にする。しかも、「相互的な愛情」、「一つの幸福を共有する結合体だと感じる愛情は、真の幸福の最も重要な要素の一つである」（203ページ）。➂家族は今日、混乱し脱線している。両親と子どもとの相互の愛情は、幸福の最大の源のひとつとなりうるのに、そうなっていない。（206ページ）「現代世界において親であることの喜びを満喫することは、（中略）子供に対する尊敬の態度を深く感じられる両親にしてはじめて可能である」（226ページ）。➃仕事を面白くする要素は、身に付けた技術を行使することと建設性である。「偉大な建設的な事業の成功から得られる満足は、人生が与える最大の満足の一つである」（237ページ）。「幸福な人生のほぼ必須の条件は首尾一貫した目的」であるが、それは「主に、仕事において具体化される」（241ページ）。➄私心のない興味とは、「一人の人間の生活の根底をなしている主要な興味ではなくて、その人の余暇を満たし、もっと真剣な関心事のもたらす緊張を解きほぐしてくれるといった、二次的な興味のことである」（242ページ）。その「生活の主要な活動の範囲外にある興味」は、気晴らしになり、バランス感覚を保ち、ときとして大きな慰めともなる（246～247ページ）。➅努力とあきらめのバランスを取ること、すなわち中庸（ちゅうよう）を守ることが必要である（254ページ）。「必要な態度は、人事を尽くして天命を待つ、という態度である」（260ページ）。
〇最後にラッセルはいう。「幸福な人とは、客観的な生き方をし、自由な愛情と広い興味を持っている人である。また、こういう興味と愛情を通して、そして今度は、それゆえに自分がほかの多くの人びとの興味と愛情の対象にされるという事実を通して、幸福をしかとつかみとる人である」（268ページ）。すなわち、幸福な人とは、➀内なる自分に囚われない生き方をし、自由な愛情と広い興味を持っている人、➁客観的な興味と愛情によって自分と社会とがつながっており、世間と対立していない人である。そのような人は、「自分は宇宙の市民だと感じ、宇宙が差し出すスペクタクル（光景）や、宇宙が与える喜びを存分にエンジョイする」（273ページ）のである。
〇重ねて一言する。「幸福は、一部は外部の環境に、一部は自分自身に依存している。本書で扱ってきたのは、自分自身に依存する部分」（266ページ）である。「外界への興味は、それぞれ何かの活動をうながし、それは、その興味が生き生きとしているかぎり、倦怠を完全予防してくれる」（16ページ）。「人間は、自分の情熱と興味が内へではなく外へ向けられているかぎり、幸福をつかめるはずである」（267ページ）。「退屈に耐える力をある程度持っていることは、幸福な生活にとって不可欠である」（68ページ）。「人間は、協力に依存している。そして、協力に必要な友情の生まれ出る本能的な器官を、なるほど不十分ながらも、自然から与えられている」（43ページ）。そして、「幸福な生活は、おおむね、静かな生活でなければならない、なぜなら、静けさの雰囲気の中でのみ、真の喜びが息づいていられるからである」（74ページ）。すなわち、退屈に耐えうるある程度の興奮を求めながらも、静かな生活に身を置いて、外へと向かう興味を高め、他人や社会との（本能的な）協力関係を充実させていくこと、それが幸福を生む。これがラッセルのメッセージである。上下左右の分断が進む現代社会においても、そうであろうか。
〇筆者はこれまで、“ ふくし　とは　ふだんの　くらしの　しあわせ　について　みんなで考え　みんなで汗をながすこと ”。“ しあわせ　とは　みんなが　満足していて　楽しいこと ” と言ってきた。この考え方をめぐって、ラッセルの「幸福論」から再考したい、というのが本稿を草したひとつの思いや願いでもある。

補遺
不幸の具体的な原因の➆「被害妄想」に関するラッセルの言説の一節を付記しておくことにする。

決してまれではない被害妄想の犠牲者は、あるタイブの慈善家で、いつも人びとが望みもしていない親切を行ない、だれも感謝の意を表さないことにかつ驚き、かつあきれる。私たちか善行をする動機は、自分で思っているほど純粋であることはめったにない。権力欲は油断ならぬものだ。いろいろな姿に変装し、しばしば、ほかの人のためになると信じている行ないをすることから得られる喜びの源になっている。往々、もう一つ別の要素が忍びこんでくる。人びとに「親切にする」ことは、通例、彼らから何か喜びを奪うことにほかならない。（128ページ）

（あなたが人びとに「親切にする」にあたって‥‥‥）
第一、あなたの動機は、必ずしもあなた自身で思っていほど利他的ではないことを忘れてはいけない。第二、あなた自身の美点を過大評価してはいけない。第三、あなたが自分自身に寄せているほどの大きな興味をほかの人も寄せてくれるものと期待してはならない。第四、たいていの人は、あなたを迫害してやろうと特に思うほどあなたのことを考えている、などと想像してはいけない。
これらの公理は、その真理が十分に理解されたならば、被害妄想の適切な予防策となるだろう。（130ページ）

〇筆者（阪野）の手もとに、ジョン・スチュアート・ミル著、関口正司訳『自由論』（John Stuart Mill，On Liberty，1859. 岩波文庫、2020年3月。以下［1］）がある。周知の通りミル（1806年～1873年）は、19世紀のイギリスを代表する哲学者・経済学者のひとりである。［1］は、自由主義（リベラリズム）の古典と評されるが、そこでミルが論究するのは「市民生活における自由、社会の中での自由」、逆に言えば、「個人に対して社会が正当に行使してよい権力の性質と限界」（11ページ）についてである。
〇ミルは説く。「多数者の専制」によって個人の自由が抑圧・侵害されるなかで、個人の意見や行為の自由を守る必要がある。とともに、人々の生き方の個性や多様性も尊重されなければならない。それは、個人の幸福のみならず、社会のそれにとっても有用であり、社会全体の成長・発展に繋がる。ただ、こうした際の自由には限界があり、他人に危害を及ぼすときに限り個人の自由を制限することが許される（「危害原理」）。そしてミルは、個性と多様性についていう。「個性を打ち砕いてしまうものこそが、何であれすべて専制なのである」（143ページ）。「個性の侵害に対する何らかの抵抗が成功可能なのは、（個性の侵害の）初期の段階に限られている」（166ページ）。「人間は、多様性をしばらく見慣れないままでいると、すぐに、多様性を思い浮かべられなくなってしまう」（166ページ）。
〇なお、［1］の訳者である関口は、その「解説」で次のようにいう。「古典と向かい合うとき、読み手はどうしても、自分の今の考えや想いにぴったり合っている場所を探そうとしがちである。（それは）読み手にとって未知のメッセージを古典が発信していても、それに対する読み手の感度を下げることにつながるので、警戒しておく方が得策である」（277ページ）。
〇ここでは、この指摘に留意しながら、例によって「我田引水」的になることを承知のうえで、ミルの言説のいくつかをメモっておくことにする（抜き書き。見出しと太字は筆者）。それはつまり、「ある問題について、自分の側の見方しか知らない人は、その問題をほとんど理解していない」（84ページ）のである、というミルの言葉を念頭に置きながら、ということでもある。

多数者の専制：政治的専制・抑圧だけでなく、世論や慣習による社会的専制・抑圧にも警戒すべきである
多数者の専制は、当初は他の専制と同様に、主に公的機関の行為を通じて作用するものとしてとらえられ恐れられた。今でも一般的にはそうである。しかし、社会それ自体が専制的支配者である場合には、つまり、構成員の個々人に対して社会全体がまとまって専制的支配者となる場合には、専制の手段は公務担当者たちによる行為に限られない。このことに、思慮深い人々は気づいた。社会は自分で自分の命令を通すことができるし、現にそうしている。もし、社会が正しい命令ではなく間違った命令を出したり、干渉すべきでない問題で命令を出したりするのであれば、種々多様な政治的抑圧よりもいっそう恐ろしい社会的専制が行なわれることになる。なぜなら、社会的専制はふつう、政治的抑圧のように極端な刑罰で支えられていないとはいえ、逃れる手段はより少なく、生活の隅々にはるかに深く入り込んで魂それ自体を奴隷化するからである。だから、統治者による専制への防護だけでは十分でない。支配的な意見や感情の専制に対する防護も必要である。社会には、社会自体の考え方や慣行に従わない人々に対して、そうした考え方や慣行を行為規範として、法的刑罰以外の手段によって押しつけようとする傾向がある。社会の流儀に合わないような個性の発展を食い止め、できればそうした個性が形成されることを防いで、あらゆる性格が社会自体のひな形に合うように強制する傾向である。このような傾向への防護も必要なのである。（17～18ページ）

危害原理：他の人々に危害を加えない限り、人は自由に行為できる（個人の自由が制限されるのは、他人に危害を及ぼすときだけである）
本書の目的は、社会が強制や統制というやり方で個人を扱うときに、用いる手段が法的刑罰という形での物理的な力であれ、世論という形での精神的な強制であれ、その扱いを無条件で決めることのできる原理として、一つの非常に単純な原理を主張することである。その原理とは、誰の行為の自由に対してであれ、個人あるいは集団として干渉する場合、その唯一正当な目的は自己防衛だということである。文明社会のどの成員に対してであれ、本人の意向に反して権力を行使しても正当でありうるのは、他の人々への危害を防止するという目的の場合だけである。（27ページ）

パターナリズム：本人の利益や幸福に役立つからといって、その人の行為に介入・干渉し、強制したり制止したりすることは許されない
身体面であれ精神面であれ、本人にとってよいことだから、というのは十分な正当化にはならない。そうした方が本人のためになるとか、本人をもっと幸福にするとか、他の人々の意見ではそうするのが賢明で正しいことですらあるといった理由で、本人を強制して一定の行為をさせたりさせなかったりすることは、正当ではありえない。これらの理由は、本人をいさめたり、道理を説いたり、説得したり、懇願したりする理由としては正当だが、本人を強制したり、言うとおりにしない場合に害悪を加える正当な理由にはならない。それを正当化するためには、制止したい行為が、他の誰かに危害を加えることを意図しているものでなければならない。この人が社会に従わなければならない唯一の行為領域は、他の人々にかかわる行為の領域である。本人だけにかかわる領域では、本人の独立は、当然のことながら絶対的である。個人は、自分自身に対しては、自分自身の身体と精神に対しては、主権者である。（27～28ページ）／この原理は、成人としての能力をそなえた人々にだけ適用されることを念頭に置いている。議論の対象としているのは、子どもや法定の成人年齢に達していない若者ではない。（28ページ）

意見表明の自由：多数者（派）の意見が、少数者（派）の意見表明を沈黙させる・抑圧することは許されない
私は、意見表明に対して強制力を行使する権利を、国民自身にもその政府にも認めない。そのような権力自体が不当なのである。最善の政府でも、最悪の政府と同様に、そういう権力を持つことは許されない。このような〔意見表明を抑圧する〕権力は、世論に逆らって行使する場合と同じように、世論に沿って行使する場合でも有害であり、あるいはいっそう有害である。一人以外の全員が同じ意見で、その一人だけが反対の意見だったとしても、その一人を他の全員で沈黙させるのは不当なことである。その一人が権力を持ち、それによって他の全員を沈黙させるのが不当なのと同じである。（41～42ページ）／意見表明を沈黙させることには独特の弊害がある。沈黙させることで人類全体が失ってしまうものがある。（42ページ）

一本の樹木：人間の本性は機械ではなく、樹木のようにあらゆる面にわたって自らを成長・発展させることを求めている
自分の人生のあり方を、世間任せにしたり自分の周囲の人任せにしたりしている人に必要なのは、猿真似の能力だけである。自分の人生のあり方を自分自身で選ぶ人は、自分の能力のすべてを駆使する。こういう人は、見るために観察し、予見するために推理して判断し、意思決定するために判断材料を収集し、結論を出すために識別力を発揮し、さらに結論に到達したら、自分の考え抜いた上での結論を貫き通す強固な意志と自制心を働かせる、というように、さまざまな能力を駆使しなければならない。（132ページ）／人が何をするかばかりでなく、それをするのはどんな人なのかということも、本当に重要なのである。人間が作り出す作品の中で、人生を費やして完成させ美しくするのにふさわしいものは色々あるが、その中でいちばん重要なのは、間違いなく、人間そのものである。（133ページ）／人間の本性（ほんせい）は、図面通りに作られ決まりきった仕事を正確にこなすように設定された機械ではない。一本の樹木である。人間の本性は、自らの内部にあって自らを生命あるものにしている諸力の趨勢に従いながら、あらゆる側面で自らを成長させ発展させることを求めているのである。（133ページ）

個性の社会的有用性：個性の発展はその本人のみならず、他の人々にとっても価値あるものとなり、社会を活気づける
人間が高貴で美しいものとして観照の対象になるのは、個性的なものがすべてすりつぶされ画一的にされているからではない。他の人々の権利と利益のために課された制約の範囲内で、個性的なものが陶冶され引き出されているからである。人間の生活も、作品が制作者の性格を帯びるのと同じような過程を経て、豊かで多様で生気に満ちたものになる。そして、高潔な思想や品位を高める感情にいっそう豊富な養分を与えるとともに、人類の一員であることの価値を最高度に高めることによってあらゆる個人を人類に結びつける絆を強化する。各人は、自分の個性の発展に比例して、自分にとっていっそう価値あるものとなり、また、その結果として、他の人々にとってもいっそう価値あるものになることができる。それぞれの人間の存在にいっそう充実し生命が宿り、〔個人という〕構成単位の生命力が高まると、そうした単位から構成される集合体の生命力も高まることになる。（141～142ページ）

生き方の多様性：個人の好みの多様性に基づいて生き方を決めることは、それ故に最善である
自分の流儀で生きていくことを正当に要求できるのは、精神面ですぐれていることが歴然としている人に限られるわけでもない。どんな人間に関してであれ、人間を一つのひな形とか少数のひな形とかに合わせて作り上げてよい、とする理由はない。適度の常識や経験を持っている人であれば、自分の流儀で生き方を組み上げるのが最善である。そうであるのは、その生き方自体が最善だからということではなく、それが本人自身の生き方だからである。人間は羊のようなものではない。それに、羊にしたところで、見分けられないほどたがいに似ているわけではない。（151～152ページ）／すべての人間を一つの鋳型にはめようとすべきでない理由として、人々の好みの多様性ということしかなかったとしても、これだけで十分な理由である。しかし、さらに言えば、それぞれに異なっている人々は、自分の精神的発展のためにそれぞれ異なった条件を必要としている。だから、全員が同一の精神的な空気や環境の中で元気に生きていく、というのは無理な話である。多様な植物のすべてが同じ自然の空気や環境の中では元気に生きていけないのと同じことである。（152ページ）

改善への自由：改善を着実にもたらす唯一のものは自由である
習慣の専制は、あらゆるところで、人間の発展をつねに妨害していて、習慣的なもの以上のすぐれた何かをめざす志向に絶えず敵対している。この志向は、状況次第で、自由の精神と呼ばれたり、進歩の精神とか改善の精神と呼ばれたりする。（158ページ）／改善の精神は、必ずしもつねに、自由の精神であるわけではない。なぜなら、改善の精神は、国民が乗り気でないのに、彼らに改善を強要しようとする場合もあるからである。自由の精神は、こうした企てに抵抗する限りでは、部分的かつ一時的に、改善の敵と同盟することもある。しかし、改善を着実にもたらす唯一のものは自由である。なぜなら、自由によって、改善の拠点は、個人と同じ数にまで増やすことができるからである。しかし、〔改善と自由が対立することもあるにせよ〕進歩の原理は、自由への愛という形であっても、改善への愛という形であっても、慣習の支配には対立し、少なくともその束縛のからの解放にかかわっている。そして、進歩と慣習のあいだの抗争は、人類の歴史の中で特に興味をそそる点である。世界史の大部分が、正確に言えば歴史ではないのは、習慣の専制が完璧なためである。（158～159ページ）

〇ミルにあっては、「意見の自由と意見を表明する自由」は、すべての自由の前提であり、「人類の精神的幸福」を左右する（119ページ）。意見と意見表明の自由について、ミルの説くところをメモっておく（抜き書き）。

もはや疑わしいと思われなくなっている物事については考えなくなってしまうという、人間の致命的な傾向は、人間が犯す誤謬のうちの半分を生じさせている原因である。（99ページ）

ありがちなケースは、対立する主張のうちの一方が正しく他方は間違っているというのではなく、いずれもが真理の一部を含んでいる、というケースである。こういう場合は、広く受け容れられている主張の方も真理の一部しか含んでいないので、真理の残りの部分を補なうために反対意見が必要となる。（104ページ）

人々が双方の意見に耳を傾けざるをえないときには、いつでも望みがある。一方の真理にしか耳を傾けないときこそ、誤謬が偏見にまで凝り固まり、真理は誇張され虚偽にまでなってしまい、それで真理の持っている意味を失うのである。（118ページ）

たとえ正しい意見であっても、意見の主張の仕方に非常に問題があり、厳しく非難されても当然なこともあるだろう。（中略）特に最悪なのは、詭弁を使うこと、事実や論点を隠蔽すること、議論の要点をはぐらかすこと、あるいは、自分に反対する意見を歪曲して述べることである。（121ページ）

論争当事者が行なえる攻撃のうちで最悪なのは、反対意見の持ち主に、邪悪で不道徳な人物という汚名を着せることである。（122～123ページ）

社会全般に受け容れられている意見に反対する意見が傾聴してもらえるのは、たいていは、穏やかな言葉を慎重に選んで、不要な攻撃を受けないよう用心している場合だけである。（123ページ）

〇いまひとつ、「教育の多様性」について、ミルの言説をメモっておくことにする。以下のそれは、人間は「知的な存在であり道徳的な存在である」がゆえに、「討論と経験によって、自分の誤りを正すことができる」（49ページ）という人間観（人間は自己教育力をもつ存在である）に基づくものである。また、ミルにあっては、教育は個人の自由と社会の進歩にとって不可欠な要素である。そして、国家が教育を独占することに強く反対するが、「子どもや法定の成人年齢に達していない若者」（28ページ）は、未成熟であるがゆえに自由の原理の適用から除外され、国家による教育制度を必要とするのである。

現代の政治面での変化はすべて、同一化を促進している。（中略）教育の拡大もすべて同一化を促進している。なぜなら、教育は、人々を共通の影響下に置き、諸々の事実や感情をまとめて集めた収蔵庫を人々が利用できるようにするからである。（164～165ページ）

国家が自国の市民として生まれたすべての人に対して、一定水準までの教育を要求し義務づけるべきなのは、ほとんど自明の理ではないだろうか。（231ページ）

国民の教育の全部ないし大部分が国家の手に委ねられるのであれば、これを非難する点で私は誰にも負けない。性格が持つ個性の重要性や、意見や行為の仕方における多様性が持つ重要性について論じてきたことはすべて、教育の多様性という、同じく語りつくせないほど重要なものとかかわっている。国家が国民全般を対象にした教育を行なうことは、人々をたがいにそっくり似ているものへと仕立て上げる手段にしかならない。また、国民を形作るそうした鋳型は、君主、聖職者集団、貴族階級、あるいは現世代の多数者のいずれの政府であれ、支配権力に都合のよいものであるから、そうした教育が有効で成功すればするほど、精神に対する専制を打ち立てることになり、自然の成り行きとして身体に対する専制的支配につながっていく。（233ページ）

〇筆者（阪野）の手もとに、赤坂憲雄（あかさか・のりお）著『排除の現象学』（岩波現代文庫、2023年3月。以下［1］）がある。赤坂は、「東北学」を提唱した著名な民俗学者である。［1］の初版は1986年12月である。［1］では、40年後の今日においてもその度合いを深めている差別や排除の社会現象の構造を解明し、その核心を突く。その要点のひとつは、共同体――ゲマインシャフト（地縁共同体）やゲゼルシャフト（利益共同体）は、差異の体系のうえに組み立てられている。その秩序や利得から外れ、そのシステムを乱す者（マイノリティ）は差別され、排除される。それによって新たな差異の体系が再編される。すなわち、差別や排除の思想は、共同体の秩序の体系と結びついている、というのである。
〇赤坂はいう。「あらゆる秩序の起源には、秘められたひとつの死の風景が横たわっている。原初における供儀（くぎ：神霊に生贄を捧げる儀式や慣行：阪野）、または秩序創出のメカニズム。共同体は異人（＝異質なる人）という内なる他者を殺害することにおいて、共同体であることへと自身をさしむける。言葉をかえれば、わたしたちは異人の殺害という現実の、または象徴劇のなかに内面化された共同行為を媒介として、みずからをかれらとは異なるわれらへと自己同一化するのである」（228ページ）。すなわち、共同体（差異の体系）⇒秩序のメカニズム⇒秩序の混乱・破壊⇒差異・異人の排除⇒共同体の再編・保持。これが、共同体が持つ、その秩序（均質化）からはみ出した差異・異人を差別・排除し、集団的アイデンティティを形成する暴力装置である。
〇こうした点を赤坂は、1980年代に世間を賑（にぎ）わせた学校におけるいじめや横浜の浮浪者襲撃事件、埼玉のニュータウンにおける自閉症者施設設置反対運動などを題材に、「排除の現象」をエッセイ風に語り、その本質を鋭くえぐり出す。
〇例によって恣意的であるが、赤坂の言説のいくつかをメモっておくことにする（抜き書きと要約。見出しは筆者）。

フーテンの寅さん／下町という人間共同体／排除の物語
フーテンの寅次郎は、映画のなかではたしかに、ユーモアあふれる愛すべき道化的主人公である。しかし、現実には、寅次郎は家郷（かきょう：ふるさと）を逐（お）われたはみだし者、つまり、下町という人間＝共同体にうまく馴染めず、そこに定住の場を確保することに失敗して出奔（しゅっぽん：逃げて跡をくらますこと）した逸脱的な異人にほかならない。跡取り息子である（らしい）にもかかわらず、家を捨て共同体を去り、テキ屋のタンカ売（ばい）をしながらさだめなき放浪生活をつづける寅さんは、それでもけなげに、誇らしげに「葛飾柴又（かつしかしばまた）、帝釈天（たいしゃくてん）で産湯（うぶゆ）をつかい‥‥‥」と、みずからを追放した共同体への忠誠と愛を語りつづけるのだ。（20ページ）
疑いもなく、映画『男はつらいよ』は、フーテンの寅という名の異人をめぐる怖（おそ）るべき排除の物語である。(21ページ)
下町という人間共同体、その仮構（かこう：無いことを仮にあるとすること）された親密なる世界から逐われ、放浪の境涯をえらばざるをえなかった異人の怨念（おんねん）や毒は、かぎりなく希薄にされ、ひとりのアブない異人を優しげに抱擁してみせる下町＝共同体こそが、ひそかなる絶対者の座を占めるのだ。（21ページ）

秩序＝差異の体系／いじめ＝全員一致の暴力／差異の消滅と体系の再編
いじめが「冗談関係」としてではなく、全員一致の暴力のつらぬかれる供犠の庭と化しているところに、いまの子どもたちをとりまく状況の変化を読みとるべきなのである。もはや、それは遊び＝ゲームというにはあまりに苛酷な、抜きさしならぬ限界状況のなかに演じ、くりひろげられる負の祝祭といってよい。（41ページ）
1979年に養護学校が義務化され、あきらかな差異をかかえた子どもとそうでない子どもとの分離が、公然とおこなわれるようになった。（63ページ）
学校はいま、あきらかな差異を背負った子どもを排除することによって、かぎりなく閉ざされた均質的時空を形成しているのだ。（67ページ）
秩序は差異の体系のうえに組みたてられている。差異が消滅するとき、成員たちは模倣欲望の囚人（とりこ）となり、たがいに模倣しあい均質化してゆく。いわば、分身の状態。この分身化こそが、差異の消滅のさけがたい帰結のかたちである。そのとき、秩序は安定をうしない。カオスと暴力の危機にさらされる。自己とその影、あるいはオリジナルとコピーが殺戮（さつりく）劇を演じはじめる。このような分身の普及、憎悪を完全に相互交換しうるものにするいっさいの差異の完璧な消失は、全員一致の暴力の必要かつ十分な条件となる。（71ページ）
差異の消滅。この秩序の危機にさいして、ひとつの秘め隠されていたメカニズムが作動しはじめる。全員一致の暴力としての供犠。分身と化した似たりよったりの成員のなかから、ほとんどとるに足らぬ徴候（しるし）にもとづき、ひとりの生け贄（スケープ・ゴート）がえらびだされる。分身相互のあいだに飛びかっていた悪意と暴力は、一瞬にして、その不幸なる生け贄に向けて収斂されてゆく。こうして全員一致の意志にささえられて、供犠が成立する。供犠を契機として、集団はあらたな差異の体系の再編へと向かい、危機はたくみに回避されるのである。（72ページ）
学校ないし教室という場は、それが秩序をなす空間であるかぎり、たえまない差異化のメカニズムにささえられている。差異の体系のうえになりたつ、といい換えてもよい。そして、いま学校からは可視的な差異を刻まれたものたちがことごとく追放されている。子どもたちはきわめて微細な差異をおびつつ、学校とその周辺を浮游（ふゆう）しているのである。（72～73ページ）

「健康な差別」／スティグマ＝聖痕／“善意”の錦の御旗
神話や伝説の世界のヒーローたちのなかに、しばしば心身に障害・欠損・疾病を負った者らの姿がみいだされる。そこでは、障害や欠損はスティグマ＝聖痕（せいこん：神性な・宗教的な傷）であり、かれらはそれを聖なるものに刻まれた徴（しるし）として、神話的なヒーローへと劇的に成りあがるのである。（312ページ）
かつて、乞食（家々の門に立って食を乞う者）は神であった。すくなくとも訪れる乞食を、聖なる者として敬意をもって受容する宗教的な態度なり心情なりが、疑いもなく存在した。わたしたちの眼にはいささか奇異なものに映るとしても、ある位相にあっては、卑しい乞食は聖なる神であったのだ。（314～315ページ）
（劇作家の別役実は、「健康な差別」「不健康な差別」についてこんなふうに語った。）すなわち、われわれがこうした不幸な、不潔な人々に出会ったとき、たとえそこに差別があったとしても、それはいわば「健康な差別」であったのだ。共同体が不幸な人々を乞食として許容し、人々がかれらに同情でき、かれらに金銭を与えることになんの疑いも持ちえないとすれば、それは共同体が健康なせいである、と。(318ページ)。
（別役がいう）“不健康な差別”とは、わたしたちが差別という現実から巧妙に逃れ、それとじかに対峙しないですむ心理的な安全弁のようなものである。この安全弁を作りだしているのが、差別する側／差別される側をともに巻き込んだ、善意を錦の御旗にかかげる不可視の共同体であるらしいことが、問題を幾重にもがんじがらめに呪縛しているのではないか。（324ページ）

「シンちゃん」／「不健康な差別」／表層の言葉狩り
「シンちゃん」とは、身体障害者のことである。（324ページ）
子どもたちは差別はいけないことだと知っている、「いざり」や「びっこ」を嘲笑したりすれば、親や先生かだれか大人に叱られることをよく知っている。だからこそ、「シンちゃん」なのだ。「シンちゃん」は悪意を散らしてくれる、嘲笑を親愛の身振りに変じてくれる、差別／被差別という酷（むご）たらしい関係を曖昧に溶かしてくれる。（325ページ）
「シンちゃん」をめぐるよじれた風景の裏側に、別役のいう“不健康な差別”が貌（かお）を覗（のぞ）かせている。それは剝（む）きだしの“健康な差別”よりも、直接的な暴力性を希薄にしかもたないだけに、すこしは良質（まし）ではあるにちがいない。しかし、そこに埋めこまれた差別の構造ははるかに隠微に屈折して、視（み）えにくくなっている分だけ、よほど性質（たち）が悪いともいえるかもしれない。なにより、そこでは誰も差別という現実とじかに対峙しあう必要がない、そうして問題が無限に先送りされてゆく仕組みになっている。「シンちゃん」という名の透明な悪意の偏在を前にしては、（「差別用語」「放送禁止用語」などと称される：阪野）表層の言葉狩りがどれほど無力かということに、そろそろ気付くべきときが来ているのではないか。（326ページ）

〇別役がいう「健康な差別」と「不健康な差別」、そのうちの「不健康な差別」について一言する。それは、自覚なき差別であり、赤坂の言によると、上述のように「差別という現実から巧妙に逃れ、それとじかに対峙しないですむ心理的な安全弁」（324ページ）である。しかし、われわれが所属する・所属せざるを得ない共同体は、差別と排除を構造的に内包するものである以上、われわれは共同体の再編・保持のために生贄を探し、それを差別し排除する存在でもある。それは同時に、差別され排除される存在でもあることを意味する。われわれは、そのことを自覚し、「優しさ」や「思いやり」「善意」といった心情的な言葉を操（あやつ）る策に弄（ろう）するのではなく、差別とりわけ「不健康な差別」や排除にいかに、「じかに対峙する」かを問うべきである。
〇なお、差別や排除にもつながる「偏見」について、赤坂はこういう。付記しておく。

偏見とはむしろ、異質なるものに遭遇したとき、対象との差異を自己との関わりにおいて鮮明に把握しようとつとめることなく、旧来の諸カテゴリーの鋳型に封じこめようとするか、あるいは、関係の構築自体を断念して忌避（きひ）しようとする心理的な硬さの謂（いい：意味）にほかならない。（中略）心理的な硬さとは、あらゆる事象がはらんでいる曖昧性や多義性をそのままに引きうけ、そこに生じる苦痛や不安に耐えてゆく意志の欠如した生のありようである。（217～218ページ）

〇筆者（阪野）の手もとに、今中博之（いまなか・ひろし）著『悪人力（あくにんりき）―逆説的教育論―』（河出書房新社、2025年3月。以下［1］）がある。今中はいう。人は皆、「悪人」である。「悪人」とは、「自分の好むものをむさぼり、自分の嫌（きら）いなものを憎み嫌悪する。ものごとに的確な判断が下せずに、迷（まよ）い惑（まど）う自己中心的な人間」（1ページ）をいう。そうした人間は、「アイデンティティが強まると、外の集団を敵視し、自分の集団の仲間同士の結束を強めようとする。仲間への愛が敵を意識し、そこに線引きをして、仲間同士で安全な場所を作り防御する」。このように、私たち人間は、自分が何者であるかを認識し、同じ仲間を「愛すれば愛するほど、愛されれば愛されるほど、悪人になる」。すなわち、「私たちの悪の根源には『愛』がある」（2ページ）。悪は愛に裏付けられている。こうした「悪人の自覚」を促すことによって人は、自分の弱さを自覚し、他者を信用し、他者に助けを求め（「自立」）、周りの人と協力し合って生き延びること（「共同」）ができる。悪を自覚することは弱さを自覚することであり、「悪を受容することは弱さを受容し、他者を受容すること」（197ページ）である。
〇［1］は、悪人を自覚して善人になることを勧め、その方法を説くものではない。今中は、人は悪人と善人の間を揺れ動いて生きる存在であり、それゆえに「悪を抱きしめて生きる」ことを勧める。ちなみに、今中にあっては、善人とは、「思考や行為、感情が偏（かたよ）らずバランスがとれていて、固執しない水のような人」を指す。現実的には、そのような常人離れした人間は存在しない（35ページ）。
〇こうした立論を今中は、「哲学」と「思想」、そして「宗教」（特に仏教）の知見を基に強固なものにする。それによって［1］は、ありふれた定型的な（つまりは空虚な）「悪人」言説ではなく、「人間とは何か」を問う「人間論」となる。しかもそれは、弱い人の苦しみや悲しみ、怒りや悪を、幸せや愛に変える「人間福祉論」である。

〇なお、今中は吐露する。子供の頃、家族は貧困に喘（あえ）ぎ、障がいがあるゆえに言われない差別を受け、不条理が私と家族を襲ってきた。「子供を授かれば２分の１で私と同じ痛みを負わせることになる。（中略）私は早くに家族を失い、家族水入らずの生活に強い憧れがありました。珍しい病気だから珍しい家族で終わりたくなかったのです」（193～194ページ）。筆者が、『観点変更―なぜ、アトリエインカーブは生まれたか―』（創元社、2009年9月）を知ってから、人間・今中博之に惹かれる所以でもある。

付記
筆者が、『観点変更』で今中博之という「人間」に感応したのは、次の一節である。「新聞記者の取材を受け、いくら時間をかけて説明しても、新聞に躍る文言は『頑張っている障害者』や『アートで生きがい作り』、『障害者アート』だった」（144ページ）。「私は彼らのクリエイティブな能力に心酔してインカーブを立ち上げた（2003年4月）。お涙頂戴や見世物小屋として立ち上げたわけではない」（298ページ）。今中の「怒り」にである。その怒りは、個人的なものではなく、社会の正義に基づいて湧きあがる公共のための怒り（「公憤」）である。

〇筆者（阪野）の手もとに、宇野重規（うの・しげき）著『自分で始めた人たち―社会を変える新しい民主主義―』（大和書房、2022年3月。以下［1］）がある。［1］は、東京大学公共政策大学院と諸団体が開催する「チャレンジ！！オープンガバナンス（Challenge Open Governance：COG）」という企画や東京大学教養学部前期課程の「全学体験ゼミナール」を通して、宇野が知り合った人たちとの対話を集めたものである。ＣＯＧは、自治体と市民がともに抱える地域課題を協働して解決していくこと（オープンガバナンス）をめざして、自治体とタッグを組んだ市民や学生チームが課題解決のアイディアを応募し、審査委員が評価するというコンテスト形式のプレゼン大会である（2ページ）。
〇［1］における宇野のねらいは、「新たな民主的な政治参加の文化の確立」（8ページ）をめざして、多様な社会的経験に基づく実践的な民主主義を考えることにある。宇野にあっては、［1］のポイントは次の3点になる（5～8ページ、抜き書き）。

（1）デジタル化時代の民主主義
特別な場所や立場になくても、多くの人が容易に知や情報にアクセスできることこそが、民主主義の基礎条件である。その意味では、現代のデジタル化の進展は、民主主義の新たな可能性を開くのかもしれない。いわゆる「デジタルトランスフォーメーション（Digital Transformation：DX、ＡＩ・ビッグデータ・画像解析など、コンピュータやインターネットを中心としたデジタル技術を活用した変革）」も、単なる技術的変化ではなく、政治や経済、社会のあり方を変えてこそ、意味がある。

（2）日常に根差した民主主義
選挙だけが民主主義ではない。地域の無名の市民による自治の活動に、民主主義の原動力を見出すことができる。地域の社会的課題を市民自らが解決していくことこそが、現代にふさわしい民主主義といえる。「政府」や「役所」はそのための手段に過ぎない。私たちは今こそ、民主主義を自分たちのものにする必要がある。

（3）社会を変える人の力
社会を変えるような人たちは、社会的地位に付随するものではない、平場で発揮される強いリーダーシップを持っている。そのような人たちは、自らが率先して動き、自らの情熱と行動、そして魅力的な「言葉」で人を動かしている。そこにはその人の人格に根差す「人間力」のようなものが重要な働きをしているように感じられる。

〇［1］に登場する人たちは、何故か女性ばかりである。宇野は、「偶然」である。「地域や活動の現場を支え、主導されている方に女性が目立つということは、日本社会の可能性ともいえる」（5ページ）という。彼女らの熱量には圧倒される。その対話に基づいておこなわれた「座談会　これからの民主主義を考える」（231～270ページ）で、宇野らは深く語る。宇野らの思いやメッセージをメモっておくことにする（切り抜きと要約）。

澁谷遊野／ＣＯＧは、民主主義を名詞ではなく動詞としてやっている感じがする。民主主義やオープンガバナンスが名詞として、概念的なものとして語られるのと比べて、日常生活と地続きのところにある、日常とつながっているというところにすごく共感した。（243ページ）

奥村裕一／役所は市民と一緒に仕事をしようとする姿勢が足りないし、市民には、社会のことを自分のこととして捉え、一端を自分たちが担っていこうとする姿勢が足りていない。私の最終目標は、オープンガバナンスが当たり前の社会を実現することです。現段階の目標達成率は０.１%ぐらいでしょうか。（247ページ）

宇野重規／「デモクラシー」とは本来、人々が実際に力を持って世の中を動かしているという実感のようなものです。日本語の「民主主義」をもっともっと手触りや手応えのある言葉にするためにも、自らの実感に裏打ちされた「自分たちのことは自分たちで決めたい、変えていきたい」という思いや経験を蓄積していきたい。（268ページ）

〇これまでときに、あるいは一面では、「まちづくりと市民福祉教育」が字面（じづら）で語られてこなかったか。理念としてのそれではなく、「動詞としての民主主義」を考え、新たな民主的な市民参加の文化やそれに基づく福祉文化の創造や確立を如何に図るかが、問われよう。

〇筆者（阪野）の手もとに、鳥越覚生（とりごえ・かくせい）著『挨拶の哲学』（春風社、2024年6月。以下［1］）がある。鳥越にあっては、「挨拶は他者に対して無関心（indifferent／gleichgültig）になっていないこと、それどころか他者の苦しみの傍に立つことを告げる祈りである」（17ページ）。そしていう。私たちは現代社会において「挨拶を交わす共生共苦の知をいつしか忘れ、事物を分別する世知（せち）に聡（さと）くなる。ものごとに囚われ、執着する。社交辞令の挨拶で満足するようになる」（7ページ）。それでも、だからこそ、「無明（むみょう）に覆われた人生に美しい瞬間があるとすれば、それは身内や他者と心から挨拶を交わせた瞬間なのではないか」。「人は森羅万象と挨拶をするために生まれて来たのではないか」（8ページ）。人は「誰でも生きている限り、地上で立ち止り、利害関心を離れさえすればできるという意味で挨拶は『易しい』。それと同時に、利己心を否定し、身を低めるという意味で挨拶は『優しい』。この人間の＜やさしさ＞にこそ、未来を賭（か）けたい」（226～227ページ）。すなわち、鳥越は［1］で、挨拶という現象の意義を解明するなかで、挨拶に生きがいを感得し、「挨拶できるように生きる」ことの重要性を説くのである。
〇なお、鳥越は、「哲学」についてこういう。「西洋哲学の源流に遡れば、哲学は『よく生きる』ための知恵を愛する学問である」（153ページ）。「残念ながら、現代において利益に直結しない『よく生きること』を学問的に考えられるのは哲学しかない」（154ページ）。
〇［1］において鳥越は、「挨拶という事象の基本」について次のように指摘する（154～155ページ）。

・挨拶は一人ではできない。必ず相手が要る。この相手が私に先立つ。
・挨拶は強制ではない。声をかけるのも、それに応えるのも私たち次第である。
・挨拶は価値をもたない。無償の奉仕であり、祈りである。

〇挨拶は、一人ではできない、強制ではない、価値をもたない。鳥越はこの3点を明らかにする「挨拶論」を進める。その際、人はか弱く生身の存在であるがゆえに利害関心に囚われ、「どうでもよいもの」「余計なもの」に無関心になるというその姿（「人間の無関心」）や、人は大自然に養われ、生かされ、感応するという人間のあり方（人間存在）などを問う。そして、鳥越にあっては、利己の否定、利害関心からの離脱や、大自然への感応が、挨拶するために不可欠な契機となる（195ページ）。
〇鳥越の言説の要点（総括）のひとつをメモっておくことにする（抜き書き。見出しは筆者）。

挨拶は「共に生きる言葉」である
道をてくてく歩いていて、知り合いと出会（でくわ）したとする。／もしも立ち止まり、おじぎをして「こんにちは」と挨拶できたなら、私は私であって、私ではない。利害関心に囚われて働いていた足が止まると、心身ともに一息つく。浮き足だっていた足が地につき、落ち着くのだ。そして、相手と対面して、頭を下げる。身体中に指令を出していた頭が下がる。それは身を低めることであり、利己心から離れることでもある。同じ大地の上で、二人の人間が地に足をつけて頭を下げ合うことは、他者を排除したり、他者を利用する自我を否定し、他者を迎え入れる「自己」になることである。そのとき、自己は利他を志向している。こうして、ま心の通いが準備される。一度、身を低めて、わたしとあなたが同じ大地の上で向かい合うことにより、挨拶の場が開ける。／その時その場で生まれる言葉は、「共に生きる言葉」である。それは、二人で一人、一人で二人の関係をつなぐ言葉である。（195～196ページ）

挨拶は人間の生きがいとなりうる
人生の不朽（ふきゅう）の喜びは何か。人生の悲惨、その軽さや不条理は人口に膾炙（かいしゃ）している。生きていることが重荷となり得ることも否定できない。それは、後期高齢化社会に生きる私たちが肌で感じていることでもあろう。人生に疲れ、夜と霧に惑（まど）い、迷う人にとって、他者は確かに余計な重荷となる。余計なものにみえることもある。けれども、その暗がりの中だからこそ、「本当に大切なもの」が輝きだす。どうしようもない人間同士が、互いに思いやり、挨拶することができる奇跡。ま心を通わせる喜びは、お金では買えないものである。何よりも、それは自分一人ではどうにもならない。他者がいるからこそ、それも自分の意のままにはならない自由な他者がいるからこそ、挨拶は喜ばしい。／労多く幸薄い人生に不朽の喜びと呼べるものがあるとしたら、それは、相手さえいれば、誰でもいつでもできる挨拶の他にあるまい。挨拶は、互いに無関心になってしまうどうしようもない私たちを、互いの名前を呼び、存在を肯定し、ま心を通わせるかけがえのない存在に高めるのである。／少なくとも、挨拶が生きがいである限り、他者は腹の底から湧き出てくる不朽の喜びを私に与えてくれる「かけがえのない存在」である。（219～220ページ）

〇文脈上に齟齬（そご）があることを承知のうえで、聖書（フィリピ2：3、4）がいう「謙遜」について引いておきたい。「対抗心を抱いたり、自己中心的になったりしてはなりません。謙遜になり、自分より他の人の方が上だと考えてください。自分のことばかり考えずに、他の人のことにも気を配りましょう」（新世界訳）。「何事も利己心や虚栄心からするのではなく、へりくだって、互いに相手を自分よりも優れた者と考え、めいめい自分のことだけでなく、他人のことにも注意を払いなさい」（新共同訳）。人より自分を低くみる「謙遜」の類義語に、「慎（つつし）み」がある。「慎み」とは、自分自身を正しく評価すること、自分の限界をわきまえることを言う。「知恵は、慎みのある人たちと共にある」（箴言11：2／新世界訳）。謙遜と慎みは、挨拶するに際し、お互いに求められる態度・姿勢でもあろうか。

エピクロスやスピノザ、ニーチェは、「自分の死を経験することはできない、死んだ時には自分はいないのだから、死を恐れる必要はない」と言いました。（中略）人間は生きている以上死ななくてはならないという、このことについて目を背ける態度こそ、哲学失格と言わざるを得ない。（下記［1］21ページ）。

哲学は、全く新しい情報をあなたに与えるものではない。むしろ、言われてみれば知っていたことを、新たに喚起することが哲学の役目です。（下記［1］83ページ）

〇筆者（阪野）の手もとに、佐々木中（ささき・あたる）著『万人のための哲学入門―この死を謳歌する―』（草思社、2024年11月。以下［1］）がある。［1］は、薄くて（四六判変型、96頁）、中身の濃い本の典型である。
〇「哲学入門」と題する本は、哲学史の解説や哲学的問題の回答をおこなうものが多いが、佐々木は「哲学とは死を学ぶこと」（19ページ）であるとして「死」を直視し、死について論究する。その語り口はシンプルで無駄がなく、平易である。佐々木はいう。「自分自身にのみ固有であって、なお万人に共通する体験が一つだけある。それは死です」（30ページ）。「死とはつねに『他人の死』であり、そこで死ぬのは不特定の『ひと』である。実際、われわれが体験するのはつねに『他人の死』なのです。自らにだけにしかない自らの死を体験することはできない。さらに、あなたがあなたの死を死に終えることができるのは、つねに他人のまなざしを通して、他者の確認を通じてに他なりません」（46ページ）。自分やあなたの死を確認するのは、まぎれもなく他者なのである。「私の死は私が死ぬしかない。あなたの死はあなたが死ぬしかないように。こうして死は『共有』されている。断絶をそのままに、死においてわれわれは初めて共通のあり方をする」（31ページ）のである。
〇［1］で佐々木が言わんとするのは要するに、こうである。核心は、こうである。「人間は生まれてくることを選べません。それなのに、生まれてきた以上は死ななければならないのです。こんな理不尽なことがあるでしょうか。／自分が生まれてくる前に、「生まれますか？」「生まれていいですか？」と聞かれて、イエスと答えて生まれて来た人は誰もいない。さらに、どこに、どの時代に、誰を親として生まれるかすら全く選べない。そしてまた、人間というものは不思議なもので、死んだこともないくせに死ぬのは怖いわけです。何も許可した覚えはない、同意した覚えはないのに産み落とされ、生まれてきて、そして生きている以上はいつか死なねばならない。そして、――百年か千年かすれば、われわれのことを覚えている人は誰一人いないのです」（86～87ページ）。そして、佐々木はいう。「ただ、われわれには藝術があり、そこでこの定めを笑うことを学ぶことができる。この定めを悲劇ではなく喜劇とすることができる。そこから、陽気に、快活に、哄笑（こうしょう。大笑い）しつつこの定めを生き抜くことができるようになるかもしれないのです」（86～87ページ）。［1］のサブタイトル「この死を謳歌する」の意図や意味はここにある。
〇［1］のなかから、留意したい次の二つの言説をメモっておくことにする（抜き書きと要約。見出しは筆者）。

「とりあえず」と「たまたま」の「生」に「意味を与える」
そもそも何かのために生まれた人などいません。人生に目的はない。ないからこそ、目的を設定する余地が生まれてくるわけで、初めから自分に断りもなく目的が設定されている人生があるとしたら、それは奴隷の人生です。（20ページ）
人生は「とりあえず」と「たまたま」で出来ている、つまり偶然である。（13ページ）／自分が定めた目的を達成したり計画が成功したりするのは、「たまたま」の出会いからだったり、「とりあえず」身につけていた知見がものを言ったからだったりもする。（16ページ）／人生は、「とりあえず」と「たまたま」しかない、目的も計画も立たないような「寄るべない」生である。（17ページ）
自分の生に意味があるかどうかは問題ではない。意味は与えられるものではありません。むしろあなたが意味を与える側なのです。（中略）そして、この「意味を与える」ことが、愛するということでなくて何でしょうか。（88、89ページ）
いくらわれわれの生と死が果敢無（はかな）くなっていくばかりだとしても、われわれには意味を与える力は残されている。（89ページ）

社会的変革の問題は究極のところ教育＝儀礼の問題に行き着く
人類の文化の端緒には「葬礼」がある。（中略）人間は太古の昔から死者を弔（とむら）うことに力を注いできました。（中略）弔いの儀式を行うのは人間だけだと言えるでしょう。（49、50ページ）／儀礼（阪野：礼儀、礼式）の重要性はどうしても否定できないと思う。（中略）儀礼は教育であり、教育は儀礼なのです。もう少し強い言葉を使えば「調教」とも言える。儀礼とは、「感性的な反復によって『主体』を形成する」手続きと言っていい。（53ページ）
個々の主体を「ボトムアップ」式の、言うなれば民主的なものにするためには、個々の主体が「再設定」されていなければならない。シラーは、この「再設定」の手続きを人間を作り出す「藝術」、「教育的なそして政治的な藝術家」による「藝術」であると言う。（中略）この「人間を製造」する「藝術」、すなわち「教育」は「儀礼」なのです。新しい社会のためには、新しい儀礼による、新しい主体の形成が必要だ、と。それなしには、いかなる革命も独裁に終わるであろう、と。（59～60ページ）

〇いずれにしろ、生まれることも、生きることも、そして死ぬことも、「とりあえず」と「たまたま」で出来ており、「理不尽」（18、86ページ）なことである。いま、社会では、個性や多様性、自立や共生が強調されている。その社会や国家によって、自分の生死に否応なしに「意味」が付与される。しかし、自分や人の生死に意味を与えるのは、自分であり、あなたである。そこには、「愛」がある。そして、その際に求められるのは人間を作り出す藝術、すなわち教育であり、儀礼である。それはわれわれに残された「強大な力」（89ページ）である。これが、佐々木からのメッセージである。そして、佐々木にあっては、ここまでが「哲学入門」であり、ここからは藝術の問題となる（87ページ）。

〇またまた私事に渡ることをお許し願いたい。筆者（阪野）は先日、市民福祉教育研究所の主宰の一人である田村禎章先生と、研究所の現状と課題などについて話す機会があった。そこでの話題のひとつは、研究所はオンライン組織であるが、それゆえの可能性と限界、メリットとデメリットなどがあり、その点をめぐって議論するなかで「組織」の今後のあり方について考える必要がある、というものであった。その折、筆者は、野中郁次郎（のなか・いくじろう）ほか著『失敗の本質―日本軍の組織論的研究―』（中公文庫版・改版、2024年12月。以下［1］）を読んでいた。
〇野中は 「知識経営（ナレッジマネジメント）」（個人が持つ知識やノウハウを組織的に共有・活用する経営手法）の生みの親として知られる経営学者である。2025年1月に鬼籍に入（い）られている。享年89。野中らによる［1］は、そのカバーに「累計100万部突破　戦後80年。私たちにはまだこの本が必要だ」とある。1984年5月初版のロングセラーである。
〇［1］の最大のねらいは、「大東亜戦争における諸作戦の失敗を、組織としての日本軍の失敗ととらえ直し、これを現代の組織にとっての教訓、あるいは反面教師として活用すること」にある。いうまでもないが、「大東亜戦争の遺産を現代に生かすとは、次の戦争を準備することではない」（23ページ）。すなわち、［1］は、「大東亜戦争における日本軍の作戦失敗例からその組織的欠陥や特性を析出し、組織としての日本軍の失敗に籠められたメッセージを現代的に解読する」（26ページ）のである。
〇［1］は、「日本軍の最大の失敗の本質は、特定の戦略原型（パラダイム）に徹底的に適応しすぎて学習棄却ができず自己革新能力を失ってしまった」（395ページ）ことにあるという。すなわち、こうである。日本軍は、過去の成功事例に過度に適応し過ぎる（縛られる）「過剰適応」によって、環境の構造的な変化に対して「自らの戦略と組織を主体的に変革するための自己否定的学習ができなかった」（393～394ページ）。つまり、新たな環境変化に「もはや無用もしくは有害となってしまった既存の知識を捨てる学習棄却（unlearning）ができなくなり」（369、411ページ）、組織としての自己革新能力を持つことができなかったのである。過剰「適応は適応能力を締め出す」（adaptation  precludes  adaptability）のである。（349ページ）
〇そしてまた、「日本軍の戦略策定は一定の原理や論理に基づくというよりは、多分に情緒や空気が支配する傾向がなきにしもあらずであった」（283ページ）。すなわち、「人間関係を過度に重視する情緒主義や、強烈な使命感を抱く個人の突出を許容するシステム」（30ページ）が存在した。そうした「空気が支配する場所では、（科学的思考が、組織の思考のクセとして共有されるまでには至らず）あらゆる議論は最後には空気によって決定」（283、284ページ）されたのである。
〇［1］における鍵概念のひとつに、「自己革新組織」「組織文化」「組織学習」がある。［1］はそれらの概念を用いて、日本軍の失敗の本質に迫るのである。下記の「自己革新組織の原則」の理解を促すためにまず、それぞれの概念規定の一文を引いておく。

「自己革新組織」
一つの組織が、環境に継続的に適応していくためには、組織は環境の変化に合わせて自らの戦略や組織を主体的に変革することができなければならない。こうした能力を持つ組織を、「自己革新組織」という。（348ページ）
「組織文化」
組織文化とは、組織の過去の環境適応行動の結果として組織成員に共有されるに至った、規範的な行動の仕方である。（346ページ）／組織文化（organizational  cultures）は、組織が環境に適応した結果、組織成員に明確にあるいは暗黙に共有されるに至った行動様式の体系、をいう。（370ページ）
「組織学習」
組織は学習しながら進化していく。つまり、組織はその成果を通じて既存の知識の強化、修正あるいは棄却と新知識の獲得を行なっていく。組織学習（organizational  learning）とは、組織の行為とその結果との間の因果関係についての知識を、強化あるいは変化させる組織内部のプロセスである。（367ページ）

〇［1］では、「日本軍の失敗に籠められたメッセージの現代的解読」（33ページ）として、「自己革新組織の原則」が明確かつ体系的に整理される。［1］のポイントであり、メモっておくことにする（抜き書きと要約）。

自己革新組織の原則
自己革新組織とは、環境に対して自らの目標と構造を主体的に変えることのできる組織である。（393ページ）／自己革新能力のある組織は、以下にのべるような条件を満たさなければならない。（375ページ）

➀ 不均衡の創造
適応力のある組織は、環境を利用してたえず組織内に変異、緊張、危機感を発生させている。（中略）組織は進化するためには、それ自体をたえず不均衡状態にしておかなければならない。（375ページ）／均衡状態からずれた組織では、組織の構成要素間の相互作用が活発になり、組織のなかに多様性が生み出される。組織のなかの構成要素間の相互作用が活発になり、多様性が創造されていけば、組織内に時間的・空間的に均衡状態に対するチェックや疑問や破壊が自然発生的に起こり、進化のダイナミックスが始まるのである。（375～376ページ）
➁ 自律性の確保
自律性を確保しつつ全体としての適応を図るためには、組織はその構成要素の自律性を確保できるように組織の単位を柔構造にしておかなければならない。（379～380ページ）／小さな環境の変化に敏感に適応することができるためには、それぞれの組織単位が自律性を持つことが必要である。（中略）各組織単位が自律的に環境に適応すれば、適応の仕方に異質性、独自性を確保でき、どこかに創造的な解を生み出す可能性を持つ。（380ページ）／組織単位間の相互の影響度が軽く自由度が高いと、予期しない環境変化に対する脆弱性が小さくなる（環境変化に、より対応しやすくなる）。（380ページ）
➂ 創造的破壊による突出
組織がたえず内部でゆらぎ続け、ゆらぎ（不均衡）が内部で増幅され一定のクリティカル・ポイント（臨界点）を超えれば、システムは不安定域を超えて新しい構造へ飛躍する。そのためには漸進的変化だけでは十分でなく、ときには突然変異のような突発的な変化が必要である。したがって、進化は、創造的破壊を伴う「自己超越」現象でもある。（中略）つまり自己革新組織は、不断に現状の創造的破壊を行ない、本質的にシステムをその物理的・精神的境界を超えたところに到達させる原理をうちに含んでいるのである。（382ページ）／創造的破壊は、ヒトと技術を通じて最も徹底的に実現される。ヒトと技術が重要であるのは、それらがいずれも戦略発想のカギになっているからである。（383ページ）
➃ 異端・偶然との共存
およそイノベーション（革新）は、異質なヒト、情報、偶然を取り込むところに始まる。官僚制とは、あらゆる異端・偶然の要素を徹底的に排除した組織構造である。日本軍は、異端者を嫌った。（386ページ）／そもそも軍隊とは、合理性と効率性（官僚制組織の原理）を追求した、近代的組織、すなわち合理的・階層的官僚制組織の最も代表的なものである。（23、24ページ）／およそ日本軍の組織は、組織内の構成要素間の交流や異質な情報・知識の混入が少ない組織でもあった。（386ページ）
➄ 知識の淘汰と蓄積
組織は進化するためには、新しい情報を知識に組織化しなければならない。つまり、進化する組織は学習する組織でなければならないのである。組織は環境との相互作用を通じて、生存に必要な知識を選択淘汰し、それらを蓄積する。（388ページ）／日本軍は、個々の戦闘結果を客観的に評価し、それらを次の戦闘への知識として蓄積することが苦手だった。（389ページ）／戦略的思考は日々のオープンな議論や体験のなかで蓄積されるものである。（391ページ）
➅ 統合的価値の共有
自己革新組織は、その構成要素に方向性を与え、その協働を確保するために統合的な価値あるいはビジョンを持たなければならない。自己革新組織は、組織内の構成要素の自律性を高めるとともに、それらの構成単位がバラバラになることなく総合力を発揮するために、全体組織がいかなる方向に進むべきかを全員に理解させなければならない。組織成員の間で基本的な価値が共有され信頼関係が確立されている場合には、見解の差異やコンフリクト（葛藤）があってもそれらを肯定的に受容し、学習や自己否定を通してより高いレベルでの統合が可能になる。（392ページ）

〇要するに、「自己革新組織の原則」すなわち「自己革新できる組織の条件」は、①たえず不均衡を発生させる。②それぞれの単位で自律性を持たせる。③不断に現状の創造的破壊を行なう。④異端や偶然を取り込む。⑤新たな知識を蓄積する。⑥統合的な価値・ビジョンを共有する、であるという。
〇また、［1］はいう。「組織にも文化が形成され、それが直接あるいは間接に当該組織の成員のものの見方や行動を規定する」。「組織が新たな環境変化に直面したときに最も困難な課題は、これまでに蓄積してきた組織文化をいかにして変革するかということである」（370ページ）。そして思う。環境変化によって生じる「課題が組織を鍛（きた）える」。
〇市民福祉教育研究所のブログは開設して丸12年が経過し、新しいステージを迎えたいま、これらを私事としても心に刻んでおきたい。

〇前稿（２月１日アップ）に続いて、私事に渡ることをお許し願いたい。筆者（阪野）は例年、この時期に、雄大な富士山の景観を眺めるために朝霧高原の一角に位置する田貫湖を訪ねている。今回は、ホテルに入る前に、その近くにある日本盲導犬協会の「盲導犬の里 富士ハーネス」にお邪魔した。事前予約もしない突然の訪問であったが、親切に対応していただき、施設内のパネルや研修室のビデオなどを通して視覚障害や盲導犬について学び直すことができた。その際、筆者は、日頃は県の視覚障がい者関係団体の会長職の重責を果たしながら、冬場はスキーを楽しむなどして豊かに生きる岐阜県のＳさん、マッサージ師として働きながら、聖書の学習やキリスト教の伝道活動を続ける神奈川県のＫさん、福祉文化のまちづくりをめざして、障害当事者としての知恵や経験を活かして行政や社会福祉協議会の計画策定にかかわった群馬県のＭさんなど、これまでお世話になった方々を思い出していた。
〇久しぶりの現場体験（見学）を通してあれこれと思い返すなかで、次のような拙稿を草することにした。ワンポイントメモである。

〇学校における福祉教育の体験学習のひとつに、学校や福祉施設などで視覚障がい者や車椅子利用者などと交流する活動がある（未だに体育館に跳び箱やマットを引いてバリアを作り、アイマスク体験や車椅子体験を行う学校がある）。その際、子どもたちにとって障がい者は、必ずしも心理的・空間的距離が近い存在ではない。そんな障がい者（とりわけ重度の障がい者）にはじめて接した子どもたちは、戸惑い、驚き、ときに不安や恐怖を感じることがある。事前学習がなされていても、である。そこでは一般的には、教師から教わった理念的で情動的な「共感」や「思いやり」の感情や態度・行動と一致するものでないことが問題視される。それが、相手の他者性や固有性を無視した、高慢で一方的な共感や思いやりの強要であり、しかも自己否定にもつながることに理解が及ばない。
〇ここで重視されるべきは、教師や施設職員、あるいは友だちのそれとは別物の感情や態度・行動である。共感できないことや、期待される思いやりの態度・行動がとれないことどもについて理性的・認知的に考えることである。ポール・ブルーム（Paul Bloom）の言葉を思い出す。「共感には善玉と悪玉がある」「共感（情動的共感）は愚かな判断を導き、無関心や残虐な行為を動機づけることも多い」「共感は道徳的指針としては不適切である」（ポール・ブルーム著、高橋洋訳『反共感論―社会はいかに判断を誤るか―』（白揚社、2018年2月、9、20ページ）。共感や思いやりはときに、限定的であり、それができない人をなおざりにして排除や分断を生むのである。いわゆる「限定的共感」「排他的共感」と言われるのがそれである。

〇また、福祉教育はこれまで、「当事者性」を視座にし、その涵養や育成を大切にしてきた。それは、障がい者と交流する子どもたち（障がい者にとって他者）が、障害のある「当事者」をどのように認識・理解し、その関係性をどれだけ深めたかを示すものである。
〇松岡廣路によれば、当事者性とは、「個人や集団の当事者としての特性を示す実体概念というよりも，『当事者』またはその問題的事象と学習者との距離感を示す相対的な尺度」、「『当事者』またはその問題との心理的・物理的な関係の深まりを示す度合い」（松岡廣路「福祉教育・ボランティア学習の新機軸―当事者性・エンパワメント―」『日本福祉教育・ボランティア学習学会年報』Vol.11、2006年11月、18ページ）をいう。ただ、それは、「当事者―非当事者」という二項対立的な考え方を解消するものではない。周知の通り、二項対立的な思考は、議論における相違点や対立点を鮮明にするが、その半面、議論に参加する人々の立場や立ち位置を硬直化させ、議論それ自体を不毛なものにしてしまう危険性がある。思考停止を生むことにもなる。
〇また、当事者が抱える諸問題は、当事者だけで引き受ける・引き受けられる問題ではなく、現代社会の課題であり、社会全体で引き受けるべき問題である。とすれば、「すべての人が当事者」であるという視点が重要にもなる。
〇すなわち、子どもと障がい者との交流実践の場においては、子どもも障がい者も、教師も施設職員も、その立場として当事者であり、当事者性を持っているのである。と同時に、互いに「他者」であり、他の当事者とは異なる視点・視座による「他者性」を持つのである。そして、そこで問われるのは、子どもと障がい者の知識と経験（知識 × 経験）、教師と施設職員の専門性と経験（専門性 × 経験）であり、その相互補完性である（下図参照）。
〇なお、「経験」は、「体験」が行為（意識的・目的的な行動）そのものを指すのに対して、それを通して得られた気づきや学び、知識や技能などの総体をいう。

〇以下は、「富士ハーネス」を訪れた際に拝受したリーフレットとパンフレットの一部である。ご承諾を得て転載させていただく。本ブログの読者の皆さんと共有したい。

日本盲導犬協会

盲導犬の里  富士ハーネス